Othmar Spanns integrale Philosophie

Von Wolfgang Saur

Einführung in das Prinzip seines Denkens

„Die Geschichte der Menschenbilder seit der Antike“, so der Tübinger Anglist Lothar Fietz, „ist die Geschichte großer inhaltlicher Anschauungsdifferenzen, je nachdem, ob ein Menschenbild aus dem Kontext einer metaphysischen Weltanschauung hervorgeht, welche Immanenz und Transzendenz übergreift, oder ob ein solches den Bedingungen einer rein weltimmanenten Betrachtung unterworfen wird, in der ‚nichtverifizierbare‘ Vorstellungen wie Gott, Essenz, Seele etc. keinen Platz haben.“
In den traditionalen Weltbildern nun „tritt der Mensch als ein fragmentarisches Wesen in Erscheinung, das in (…) seiner Existenz (…) einer ursprünglichen Ganzheit verlustig gegangen oder ihr noch nicht wieder teilhaftig geworden ist“.
Umgekehrt werten die antimetaphysischen Erklärungsmodelle der Gegenwart, etwa der atheistische Existenzialismus, die Rolle des Fragments, das „logischerweise ja nur als Antithese zum mythischen oder metaphysischen Begriff der Totalität denkbar ist“, enorm auf.

Die Auferstehung der Metaphysik

Auch Othmar Spanns Werk bezieht sich auf diese Grundfigur. Er schreibt: „Es gibt ein Zauberwort, das den Menschen bindet. (…) ‚Über-Dir‘ heißt dieses Wort, höher hinauf heißt es: Gott. Im täglichen Leben hat es so viele Namen als Mächte sind, die den Menschen zu sich hinaufheben: Kirche, Staat, Sittlichkeit, Volkstum; und in der Sprache des menschlichen Herzens heißt es Liebe. Darum ist es auch in der Liebe nicht eigentlich der geliebte Mensch, den wir meinen, sondern jenes, was wir in ihm lieben. Liebe führt nur über ein Höheres zum Menschen. Über beiden Liebenden muß ein Höheres stehen, in dem sie gemeinsam gründen, (…) als dessen dienende Glieder sie sich finden (…). Die Philosophie, die dieses Zauberwort spricht, (…) ist der Idealismus; die Gesellschaftslehre, die es spricht, ist der Universalismus.“ (SGG, XV)
„Aber es gibt auch ein dunkles Zauberwort, das den Menschen loslöst und entbindet. (…) ‚Kein Über-Dir‘, ‚Du bist aus Dir allein Du selbst‘ heißt dieses Wort, tiefer hinab heißt es: Eigensucht, zuletzt Gottlosigkeit, Atheismus.“ Es „löst den Menschen heraus aus jedem Ganzen, indem es (…) ihn abtrennt von seinem Nähr- und Mutterboden, dem Ganzen der Gesellschaft und Welt, ihn vereinsamt (…) und verkümmern läßt.“ Er verliert sich selbst. „Die Philosophie, die dieses schwarze Zauberwort spricht, (…) ist der Empirismus; die Gesellschaftslehre, die es spricht, ist der Individualismus.“ (ibid.)
Für Othmar Spann stehen sich beide Auffassungen weltgeschichtlich gegenüber, kamen aber in seiner Gegenwart zum Austrag. Als die politischen Systeme der Vorkriegszeit und die bürgerliche Kultur im 1. Weltkrieg zusammenbrachen und 1919 eine chaotische Situation hinterließen, zumal für Österreich, entstand eine offene Lage, die auch schöpferische Kräfte freisetzte. Dem hocherregten Auditorium an der Wiener Uni rief Spann damals zu: „Unsere Zeit ist der Beginn einer inneren Umkehr, eines Absterbens des Individualismus, eines aus den tiefsten Tiefen des Geistes aufsteigenden Willens zum Universalismus, zur geistigen Gemeinschaft, zum Innerlichen, zur Idee, welche nur das Überindividuelle, (…) Metaphysische sein kann.“ (WS, 79) Er bestimmte die aktuelle Krise als Gegenpol zur Französischen Revolution und als Gegenrenaissance – als eine spirituelle Revolte: „Das Geistige in uns will wieder zurück aus der Vereinsamung und Armut der verselbständigten Einzelnen. Das innere Leben, das ein Leben der Gemeinsamkeit sein muß, will wieder in ihm lebendig werden. (…) Indem wir die Rückkehr zur Ganzheit suchen, durchbrechen wir die individualistischen Fesseln des Geistes und stehen vor einer Entrationalisierung wie einer Entwirtschaftlichung des Lebens. Dadurch erst kann Staat, Wirtschaft und Gesellschaft jene Gestalt erhalten, die den höheren geistigen Inhalten des Lebens nottut, dann erst wird die Materie gemeistert durch den Geist.“ (WS, 148)
Philosophisch bedeutet dies eine Rekonstruktion der Metaphysik in postmetaphysischer Zeit, in einem säkularen Zeitalter, die Einholung ihrer großen Tradition, vor allem aber eine Wertschätzung der sie gestaltenden Ideen, ihrer Würde und Kraft, verblaßte doch das Erlebnis der Ideen in „den vergangenen Jahrhunderten immer mehr, bis es zuletzt ganz verlorenging. Der Mensch war alt geworden, das innere Feuer zerstreut und die Seele verflogen … Die Quellen alles Lebens“ aber „sind jene göttlichen Schöpfergedanken, die seit Platon ‚Ideen‘, das ist: ‚Gesichte‘, heißen. Gleich der Lebensfeuchte des Wassers durchdringen sie die Welt, bauen und gestalten sie als zeugende Mächte. In der Geschichte sind sie der Geist der Zeiten, im Gemeinwesen sind sie der Gehalt der Gemeinschaft, dem einzelnen Menschen sind sie die Eingebung im Denken und künstlerischen Schaffen, im Handeln die Begeisterung. Sie sind die großen Weltpotenzen, die Götter dieser Welt, und sie erfüllten die Erde mit Glanz und machen auch uns göttlichen Geschlechts.“ (SGG, 556) Deshalb darf auch der Mensch „nicht zu klein von sich denken, seine Kraft reicht bis in das Innerste der Welt, bis in das Ideenreich. (…) er ist Ideenführer. (…). Unsere Erkenntnis besteht in nichts anderem, als (…) die im Geiste schlafende Ideenwelt zu wecken.“ (SGG, 549) Solchermaßen wird der „äußere Sinn verschlossen und der innere aufgetan, der Geist wieder in sein Ganzes zurückversetzt“.
Das verdeutlicht, daß Othmar Spann als Philosoph und Wissenschaftler auf seine Weise teilhat am traditionalistischen Projekt, der geistigen Schau einer integralen Tradition. Im 20. Jahrhundert beziehen sich sehr unterschiedliche Denker auf dieses weltanschauliche Modell, so der italienische Magier Julius Evola, der Schweizer Verleger Titus Burckhardt, der deutsche Religionsphilosoph Leopold Ziegler, die französischen Esoteriker René Guénon und Frithjof Schuon, der indische Kunsthistoriker Ananda Coomaraswamy oder der persische Philosoph Hossein Nasr. Abseits vom akademischen Diskurs (mit Ausnahme Nasrs) sind sie der Frage nach einer spirituellen Urtradition und einer inneren Einheit der Menschheit und Religionen nachgegangen. Sie schöpfen ihre Denkbilder aus Philosophie, Mythenkunde, Symbolik, den Lehren der Einweihungswege und der asketischen Praxis. Mit mystischer oder magischer Akzentuierung, in bildhafter oder mehr begrifflicher Ausdrucksweise erkennen sie via Strukturvergleich und intuitiver Zusammenschau eine erstaunliche Konvergenz erster Prinzipien, die uns einen invarianten Schatz menschlicher Grunderfahrungen und ewiger Sinnbilder offenbaren und den archaischen Menschen auf überraschende Weise mit dem modernen Menschen bzw. seiner Tiefenschicht synchronisieren. Dies kann man einen induktiven Gottesbeweis nennen.
Zu ihnen gesellt sich Othmar Spann als Fachphilosoph, zünftiger Wissenschaftler und äußerst erfolgreicher Hochschullehrer, der inmitten der akademischen Kontroversen seiner Zeit stand und die damalige Diskurslandschaft wesentlich mitgestaltet hat. Das Anliegen einer integralen Tradition hat er auf der Grundlage der abendländischen Überlieferung seit Plato philosophisch rekonstruiert und mit seiner Lehre und seinen Publikationen als universales Wissenschaftsprogramm entfaltet. Dabei sind ihm die erkenntniskritischen Probleme der neueren Bewußtseinsphilosophie wohl vertraut. Da es aufklärungskritisch um die Überwindung bloßer Rationalität geht, polarisiert das metaphysische Unterfangen die Aporien der diskursiven Vernunft mit ihrer dualen Logik. Wie der Idealismus nach Kant, so sucht auch Spanns Denken das neuzeitliche Autonomiepostulat umzukehren und „zu dem ursprünglichen Göttlichen über dem Ich zurückzukehren“, so wie der identitätsphilosophische Schelling um 1800 – in Eichendorffs Worten – „das Ideale und Reale als Eines begründet im Absoluten, aus dem das Ich und die reale Welt hervorging und das also die Identität von Natur und Geist oder Gott selber ist. Dieser Totalanschauung des Lebens gemäß sind Wissenschaft und Religion [Hervorbringungen] jenes Absoluten, die Weltgeschichte nur die Selbstentwicklung und Offenbarung desselben, der Staat sein organischer Körper, die Schönheit aber die endliche Darstellung des Unendlichen vermittelst der Kunst.“
Solch ein opulentes Begründungsprojekt ist theoretisch deshalb ambitioniert, weil es wesentlich drei Anforderungen genügen muß:
Es muß 1) negativ eine Kritik der Aporien des endlichen Verstandes leisten, seine Einseitigkeiten, Widersprüche aufdecken und die Verabsolutierung seiner Teilfunktionen auflösen, kurz: seinen dogmatischen Charakter attackieren. Es muß 2) positiv die unendliche Fülle des Geistes hervortreten lassen. Schließlich muß es 3) die metaphysische Doktrin auch praktisch umsetzen, auf die Gebiete der Kultur und Gesellschaft anwenden. Die Prinzipien des Absoluten sind universell, es reicht nicht aus, mit ihnen zu privatisieren und sonst den Gang der Dinge sich selbst zu überlassen. Die Metaphysik ist also inkompatibel mit dem modernen Trennungsmodell, das die Gesellschaft systemisch (oder: technisch, sachgesetzlich) organisiert, davon Sinn- und Wertfragen abspaltet und sie institutionell neutralisiert.
Der Problemfokus liegt aber zunächst beim Bewußtsein: dem Organ des Weltzugangs und der Erkenntnisbildung. Dessen Enge oder Weite, seine Struktur, haben direkte Konsequenzen für unsere Weltorientierung. So schreibt Spann: „Die einzige Form, die uns das göttliche Sein offenbart, das Bewußtsein, trägt zugleich die Bedingung in sich, die uns das Göttliche verdunkelt, weil es das Eine in die Mannigfaltigkeit bringt.“ (PhSp, 126)
Das organische Weltbild von Spanns philosophia perennis wird somit zwei Seiten haben: eine subjektive und eine objektive. Objektiv versucht es, die göttliche Weltordnung als universelles Wissenschaftsprogramm, als Kulturtheorie und als soziale Neuorganisation nach ganzheitlichen Prinzipien durchzuführen. Es projiziert also die Gottesidee auf den Erfahrungshorizont und schafft ein aufwärts strebendes System der Vermittlungen. Subjektiv hingegen erfüllt es sich unmittelbar im Menschen selbst – als Mystik (die „Gottesgeburt in der Seele“ Meister Eckharts). Denn in der Seele kommt der Geist zu sich. Als objektiver Geist hingegen muß er sich erst mühsam durch die Daten der geschichtlichen und sozialen Welt durchbuchstabieren, bis er in seinen göttlichen Ursprung zurückfindet.

Zur Biographie

Othmar Spann wurde am 1. Oktober 1878 in Altmannsdorf bei Wien geboren.
Er studiert seit 1898 Nationalökonomie, Gesellschaftslehre und Philosophie in Wien, Zürich, Bern und Tübingen. Dort promoviert er 1903 bei dem „Organiker“ Albert Schäffle mit „Untersuchungen über den Gesellschaftsbegriff zur Einleitung in die Soziologie“. Danach arbeitet er statistisch in der „Zentrale für private Fürsorge“ in Frankfurt a. M. Anschließend geht er nach Brünn und habilitiert sich dort 1907 an der TH mit der dogmenkritischen Arbeit „Wirtschaft und Gesellschaft“. 1909 wird er hier Dozent, 1911 ordentlicher Professor. Wichtig für die Brünner Jahre bleibt, daß er in die dortigen Nationalitätenkonflikte gezogen wird und dadurch dem „Volkstumsproblem“ früh schon Aufmerksamkeit schenkt. Die den Staat fundierenden ethnischen Gruppen versteht er als gei­stige Kulturgemeinschaften, die zwischen Einzelnem, Nation und Kulturkreis vermitteln.
1914 rückt Spann als Leutnant ins Feld und wird in Galizien bald schwer verwundet. Durch gewichtige Veröffentlichungen hat sich der junge Dozent schon einen Namen gemacht, so daß ihn die Wiener Universität 1919 auf das Ordinariat für Nationalökonomie und Gesellschaftslehre beruft.
1920 spricht er dort, „inmitten einer politisch hocherregten Zuhörerschaft“ (so seine Worte), über „Abbruch und Neubau der Gesellschaft“ (1921 dann gedruckt als „Wahrer Staat“). Diese Vorlesung stellt nicht nur eine wichtige Spannsche Schrift dar, die seine sozialphilosophischen und politischen Gedanken transportiert, sie verkörpert situativ auch eine Art Urszene seiner geistigen Existenz, wird sie doch gewissermaßen in ein politisches Niemandsland hineingesprochen. Zu Recht bemerkt Mohammed Rassem: „Irgendwie hat Spanns politisch-soziale Philosophie immer diesen Charakter einer abstrakten Reflexion während des Umsturzes beibehalten, etwas von Stille im Zyklon.“ (Ball, 92) Das erklärt auch Spanns hochgradig normatives Theoriedesign, den deduktiven Charakter seines Systems und die konstruktive Wucht der Gedanken, die soziologisch weniger die Realität einer modernen Industriegesellschaft durchdringen, als dieser eine immerwährende geistige Ordnung entgegenstellen. So fällt der analytische Ertrag seiner sozialwissenschaftlichen Bücher eher gering aus.
Obwohl Spanns Weltbild harmonisch ausgelegt ist, scheut er Kontroversen nicht und erweist sich als äußerst konfliktfreudig. Denn weder seine Lehre noch seine Publikationen bleiben unumstritten. Gegner entstehen ihm weltanschaulich-politisch und wissenschaftlich. Von Beginn an zieht Spann gegen die liberalen Prinzipien (wie ‚Vielheit‘, ‚Selbstbezüglichkeit‘, ‚Funktionalismus‘) in Wissenschaft, Gesellschaft und Wirtschaft zu Felde, die er als Exponenten eines falschen Freiheitsbegriffs kritisiert. Politische Anwürfe lassen so nicht lang auf sich warten. Ebenso macht er sich unter den Fachkollegen zahlreiche Feinde, sind doch seine methodischen Anschauungen nur die Kehrseite seiner Liberalismuskritik. Die Streitigkeiten kulminieren auf dem Wiener Soziologentag 1926, der eine reiche Kontroversliteratur hervorruft. Spanns Universalismus kollidiert mit den rationalistischen Verfahrensweisen seiner Kollegen, denen der metaphysische Anspruch unverdaulich erscheint. Diesen Grundkonflikt, nämlich Individualismus gegen Universalismus, hat Spann in all seinen Büchern durchgeführt, er pointiert seine fundamentale Wahrnehmung und Weltsicht. Griffig erläutert er ihn z. B. in „Kämpfende Wissenschaft“ (1934): „Aller Empirismus hat den Drang, mit den Elementen zu beginnen, mit dem handgreiflich Gegebenen der Erfahrung (– als Positivismus), dem Stofflichen (– als Materialismus), der Empfindung (– als Sensualismus), dem Einzelding als solchen (– Nominalismus) [und] dem Wechselnden (…) dieser Erfahrung (– als Relativismus). Diese Stichworte (…) drängen auf eine letzte Folgerung hin (…): den sozialen Atomismus [und] Subjektivismus.“ (KW, 100)
Dagegen „drängt die echt idealistische Philosophie überall auf ein Überindividuelles hin. Sie bleibt nicht bei dem (…) Stofflichen, Einzelnen, Veränderlichen stehen, sondern sucht überall gerade (…) den Geist, das Allgemeine, das Unveränderliche. Dem Satze: ‚Der Mensch ist das Maß aller Dinge’ tritt der Satz entgegen: ‚Gott ist das Maß aller Dinge‘“. (ibid., 102)
Dieser Universalismus, der Wirklichkeit nicht „abstrahiert“ und vereinzelt, sondern überall nach substantiellen Formen, organischen Einheiten, „konkreten Totalitäten“ (Hegel) sucht – und diese besonders in den sozialen Körperschaften entdeckt, interessiert sich naturgemäß für die ständestaatlichen Ideen der Nachkriegszeit. So verfolgt Spann mit Sympathie die politischen Neuordnungsversuche in Mitteleuropa, distanziert sich aber dann doch vom Austrofaschismus des Dollfuß-Regimes.
Spann wird in den 1920er Jahren zu einem prominenten Dozenten, äußerst beliebt bei seinen Studenten; er erhält gewaltigen Zulauf. Sein Charisma muß bedeutend gewesen sein. Ernst von Salomon erzählt von einer richtigen „Gemeinde“ um Spann. Dessen pädagogische und didaktische Begabung merkt man auch seinen Schriften an. Er liest über Volkswirtschaftslehre, Sozialwissenschaft, Kategorienlehre, über die Sozialphilosophie des Deutschen Idealismus und auch der Mystik, über die Kernfragen der Philosophie und anderes mehr.
Wie viele Zeitgenossen damals, war auch Spann großdeutsch und „reichisch“ gesinnt. So ist ihm das Rumpf-Österreich von 1920 ein Unding; er wartet auf den Anschluß. Als Salomon ihn 1933 warnt, winkt der optimistische Spann beschwichtigend ab und zeigt ihm seine Verachtung der Nationalsozialisten. Er versichert, diese hätten doch gar keine wissenschaftliche Lehr’, das System, das habe doch er! Was uns einmal mehr einen illustren Intellektuellen zeigt, der allen Ernstes die Nationalsozialisten führen wollte! Vielleicht hätte er sich besinnen müssen, denn spätestens 1936 wird er von dieser Seite schroff angegriffen: Die „Ständeideologien der Systemzeit“ sind jetzt nur mehr alter Plunder. Vor allem aber steht der extreme Spiritualismus Spanns in einem grotesken Mißverhältnis zum rassischen Biologismus des Dritten Reichs.
Die Nationalsozialisten überblickten das besser: Sie hielten den weltfremden Professor für einen gefährlichen Irrläufer und katholischen Reaktionär. Eben damals legt der SD der SS einen geheimen Akt zum Spannkreis an, in dem dieser als „Feind Nr. 1“ angeprangert wird. Als der Anschluß kommt – der Einmarsch in ­Wien erfolgte am 13. März 1938 – wird am selben Tag die Gestapo bei Spann vorstellig, um seinen Assistenten, seine beiden Söhne und ihn selbst (nach München) abzutransportieren. Spann kommt nach Dachau, wird mißhandelt, worunter sein Augenlicht leidet, dann für ein halbes Jahr inhaftiert. Ende 1938 entlassen und seiner Professur enthoben, wird er auf sein Rittergut im Burgenland verbannt. Auch 1945 kann er nicht zurückkehren auf seine Lehrkanzel. Wien ist ja rot besetzt, und die Kommunisten erinnern sich gut, daß Spann stets den Marxismus bekämpft hat. Zwangspensioniert verbringt er seine letzten Jahre in Neustift-Mariasdorf, beschäftigt mit der Abfassung seiner letzten Werke.
Er stirbt dort am 8. Juni 1950.

Die Werke

Die Schriftenfolge beginnt 1911 mit den „Haupttheorien der Volkswirtschaftslehre“, dem bei weitem erfolgreichsten Buch Spanns, von dem Generationen von Studenten profitiert haben. 1930 erreichte die 20. Auflage die 100.000-Grenze. Sein sozialwissenschaftliches Hauptwerk, die „Gesellschaftslehre“, kommt 1914 und endgültig 1930 heraus, sein ökonomisches, das „Fundament der Volkswirtschaftslehre“, folgt 1918. Die Ständelehre bringt 1921 dann der „Wahre Staat“. 1924 beginnt mit der „Kategorienlehre“, Spanns Ontologie, die Reihe seiner philosophischen Werke, wie er sich jetzt überhaupt enger der Philosophie anschließt. 1928 publiziert er sein bedeutendstes Philosophiebuch, den „Schöpfungsgang des Geistes“, der seine Ideenlehre bringt. Im selben Jahr erscheint die Sozialphilosophie und 1932 die Geschichtsphilosophie. Mitte der 30er Jahre kommen noch seine Naturphilosophie (1937) und seine Anthropologie („Erkenne dich selbst“, 1935) heraus, bevor Spann inhaftiert und kaltgestellt wird. Trotzdem entsteht unter den schwierigen Bedingungen der Kriegsjahre sein Spätwerk, so 1947 die „Religionsphilosophie auf geschicht­licher Grundlage“ und – posthum ediert – die „Ganzheitliche Logik“ (1958) und „Meister Eckharts mystische Philosophie“ (1974).
Verdienstvoll ist die große Gesamtausgabe, die seine Schüler in den Jahren 1963–79 zu 21 Bänden in Graz herausbrachten und die heute noch ziemlich jungfräulich in mancher Bibliothek herumsteht. Die ausgreifenden Einführungen, Kommentare und die Supplemente des Schlußbandes ermöglichen eine profunde Erschließung aus der familiären Perspektive Gleichgesinnter.

Zur Rezeption

In desto größerem Mißverhältnis steht dazu die posthume Wirkung Spanns. Die ist m. E. heute gleich null. Zwar existiert noch die, ursprünglich vom Herausgeberkreis initiierte „Zeitschrift für Ganzheitsforschung“ (1957 ff.); aber wer in den neueren Jahrgängen blättert, wird darin kaum Reminiszenzen an Spann finden. Das wissenschaftliche Organ hat sich vom Ursprung abgelöst.
Die Schüler waren verdienstvolle Leute, litten jedoch unter einer realitätsfremden Wahrnehmung und wiegten sich in Illusionen. Dieser Autorenkreis publizierte auch selbst einige Bücher in den 1960er bis 1980er Jahren. Diese sind nützlich für denjenigen, der sich positiv auf Spann einläßt und sein Verständnis vertiefen will. Doch bieten sie einen reinen Binnendiskurs, argumentieren werkimmanent. Es handelt sich um ein ziemlich hermetisches Milieu; eine zwar ehrwürdige Subkultur, die indes keinen direkten Bezug zum offiziellen akademischen System hat und so aktuelle Debatten nicht mitgestalten kann. Man merkt den Autoren an, daß sie die tatsächliche Entwicklung von Theoriebildung und Methodendiskussion der letzten Jahrzehnte nicht mitvollzogen und objektiviert haben. So bleiben die Schriften von Heinrich, Amtmann, Becher, bis hin zum Spann-Essay von Hans Pichler im sonst ausgezeichneten „Handbuch des Konservativismus in Österreich“ (1999) (Stocker-Verlag, Graz 1999) nützlich, aber von beschränktem Wert.
Eine zweite Reihe von Titeln betrifft fachsoziologische Handbücher und Enzyklopädien, die Spann soweit ganz wohlwollend immerhin berücksichtigen: von Hans Freyers „Einleitung in die Soziologie“ (1931) bis hin zu Kröners „Wörterbuch der Soziologie“ (2007).
Ganz schlecht weg kommt er bei antifaschistischen Politologen (egal ob Liberale oder Marxisten). Die starren auf nur wenige Aspekte seines Denkens und verwerfen diese schlichtweg von einem dogmatischen Demokratiebegriff aus. Hier fiel auch schon der Vorwurf vom „faschistischen Hegel“. Einschlägig für die ganze Richtung ist Kurt Sontheimers Nachkriegsklassiker „Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik“ (1962). Spann zählt hier ganz zentral zu den „üblichen Verdächtigen“ und wird in den Kapiteln über Liberalismuskritik, Ständestaat oder organisches Denken polemisch traktiert. Ein neueres Beispiel gibt Bernd Wirkus’ Standardwerk zur deutschen Sozialphilosophie zwischen 1900–1950 (Darmstadt 1996).
Die einen haben also eine provinzielle Perspektive, die anderen blenden das System aus und deformieren seine Intention. Ein differenziertes Verständnis, das Spann zugleich der neueren Theoriegeschichte kritisch integriert, erreichten nur wenige – so etwa Gerhard Lehmann in der sehr alten, doch noch immer lesenswerten „Deutschen Philosophie der Gegenwart“ (1943). Recht brauchbar ist auch das Spann-Kapitel in Peter Kampits „Kleiner Geschichte der österreichischen Philosophie“ („Zwischen Schein und Wirklichkeit“, 1984).
Die beste Einführung, die ich kenne, verfaßt von dem Innsbrucker Kultursoziologen Mohammed Rassem, findet sich in dem von Karl Ballestrem u. a. herausgegebenen „Handbuch der Politischen Philosophie im 20. Jahrhundert“ (1990); Rassem verantwortet auch den Artikel über den „Wahren Staat“ im „Lexikon der philosophischen Werke“ (1988 ff.).
Es gibt also Spuren, die zumindest historisch auf Spann verweisen. Die Meinung seiner ehemaligen Schüler freilich, Spanns Gedanken seien in den letzten Jahrzehnten Gemeingut geworden und hätten die Wissenschaften befruchtet, bleibt reine Wunschphantasie. Vielmehr muß man nüchtern konstatieren, daß Sozialwissenschaften und Philosophie seit Spanns Tod ganz andere Wege gegangen sind. Der große Wiener Gelehrte hat keine Aufnahme in den Kanon gefunden, und die Wissenschaften sind in verschärftem Maß zu den Paradigmen zurückgekehrt, die er so entschieden bekämpft hat. Peter Kampits Buch illustriert das ganz gut: Auf das Spann-Kapitel folgt dort unmittelbar der sog. Wiener Kreis mit Moritz Schlick, Carnap, Frege, Neurath und Karl Popper. Diese Denker haben in der angloamerikanischen Welt gewaltig gewirkt, wie ja überhaupt die Entwicklung nach 1945 unter dem massiven Einfluß englischer und französischer Theorien stand und steht.

Othmar Spanns historische ­Stellung in Wissenschaft und ­Philosophie

Ganz im Gegensatz dazu fußt Spann im Deutschen Idealismus, den er in Wien erst richtig eingeführt hat. Dieser ideali­stische Bezug Spanns ist zweifach gegeben. Einmal hat Othmar Spann wesentlichen Anteil an der geisteswissenschaftlichen Bewegung nach 1900 – also jener neuidealistischen, antipositivistischen Strömung in den Kulturwissenschaften vor dem 1. Weltkrieg, deren Höhepunkt dann in die 1920er Jahre fällt und deren Leitfigur Wilhelm Dilthey war. Dilthey war Wortführer einer Emanzipation der Geistes- von den Naturwissenschaften. Er versuchte, diesen einen eigenständigen Wahrheitsbegriff entgegenzustellen und mit seiner Sinnlogik und Verstehenslehre die Erkenntnis der geschichtlichen Welt zu fundieren. Sein von dem Geschichtsphilosophen Giambattista Vico entlehntes Grundmotiv besagt, daß wir die Erscheinungen der geschichtlichen Welt nicht weniger, sondern besser begreifen als die Natur – einfach, weil sie menschliche Taten sind: Alles Soziale, Politische, Kulturelle ist menschlich produziert und kann von uns auch verstanden werden, weil wir virtuell daran teilhaben. Es ist hier eine prinzipielle Identität von Subjekt und Objekt gegeben, die Erkenntnis ist letztlich Selbsterkenntnis. Dilthey hat das in ein logisches Grundmodell gebracht, nämlich den Strukturzusammenhang von „Leben – Ausdruck – Verstehen“: Leben objektiviert sich im Ausdruck und wird verstehend erkannt – „Leben erfaßt hier Leben“, wie Dilthey sagt. Allerdings faßt er den menschheitlichen Zusammenhang als geschichtliche Einheit – also immanent. Auch ihm gilt die Metaphysik als erledigt, sein Hegelianismus wird so zur Hermeneutik, zu einer Lehre vom objektiven Geist.
Anders Spann: Er ist Diltheys Historismus und Psychologismus nicht gefolgt. Zwar hat er die Geschichtlichkeit des Daseins seinem System als horizontale „Umgliederungsordnung“ eingefügt. Diese existentiale Logik der zeitlichen Erfahrung aber wird vertikal durchbrochen und spirituell überformt von der metaphysischen „Ausgliederungsordnung“, einer transzendenten Dimension also, die das absolute Prius hat und nicht abhängt von Entwicklung und Wandel.
Damit kehrt Spann, und dies ist sein zweiter idealistischer Bezug, die nach­idealistische Entwicklung um und knüpft schöpferisch an Fichte, Schelling und Hegel an. Das war ein riskantes Unterfangen, ist doch der Zusammenbruch des Idealismus nach Goethes und Hegels Tod das traumatische Urdatum neuerer Theoriebildung.
Akademisch haben sich damals Neukantianismus und Philosophiegeschichte an den Universitäten etabliert, außerakademisch entstanden materialistische Philosopheme, so von Feuerbach, Marx, Nietzsche und Freud, die, zunächst marginal, langfristig enorm gewirkt haben. (Die Freudsche Psychoanalyse ist ja bis heute eine Ersatz-Religion für Intellektuelle.)
Was das neue Jahrhundert anlangt, so sehe ich, jedenfalls für den deutschsprachigen Bereich, bis etwa in die 1960er Jahre folgende Theorieparadigmen:
lPhänomenologie (Husserl, Scheler-Schule),
lExistenzphilosophie (Jaspers, Hei­degger),
lKritische Theorie, westlicher Marxismus (Horkheimer–Adorno, Lukàcs, Marcuse, Fromm),
lWissenschaftstheorie (z. B. Wiener Kreis),
lHermeneutik (Dilthey, Gadamer),
lund schließlich noch die raren Versuche einer Erneuerung der Metaphysik.
Letztere Autoren, heute meist vergessen, haben das allerdings im Umkreis von Lebensphilosophie und Phänomenologie versucht, so im katholischen Bereich. Exemplarisch wäre die „Auferstehung der Metaphysik“ (1920) von Peter Wust zu nennen.
Anders Othmar Spann. Er ist der einzig mir bekannte Philosoph, der die Metaphysik als idealistische Systemphilosophie erneuern will, der glaubt, wahrhaft denken ließe sich nur im System. Dies ganz konsequent, ist er doch mit Hegel der Überzeugung, daß nur das Ganze die Wahrheit sei und daß man, um das plausibel zu machen, ein oberstes Begründungsprinzip braucht und sodann eine Systemarchitektur, die das Ganze erst darstellbar macht. Dies wird aufwendig, wenn nämlich besagte erste Prinzipien nicht bloß heuristisch als nur gedankliche Regulative gefaßt werden, sondern diesen ein echter Seinsstatus zukommen soll, das System also die kosmische Ordnung leibhaftig reflektieren will.
Der Geist bewegt sich dialektisch durch die Erfahrungen, geht in sie ein, aber durch sei hindurch, wägt sie gegeneinander ab, setzt sie als ein Relatives, indem er sie auf die nächsthöhere Ebene überschreitet und so bedingt aufhebt. Solcherart tut sich auf: eine Wiederherstellung des wahren Bewußtseins und eine „Entbergung“ des universalen Geistes, der zuvor in den kontingenten Ordnungen der Endlichkeit verborgen, versklavt, gleichsam eingeschlossen war.
Erkenntniskritisch bedeutet das:
ldie innere, hierarchische Struktur des Bewußtseins aufzuzeigen, seine Komplexität gegenüber der Eindimensionalität seiner Teilfunktionen. Deren Beschränktheit, falsche Anmaßungen, unsinnige Abgrenzungen und Widersprüche gilt es aufzudecken. Hegel drückt das so aus: Der wahre Gedanke „anerkennt als Realität (…) nur das Sein der Erkenntnis in der Totalität; alles Bestimmte hat für [ihn] nur Realität und Wahrheit in der erkannten Beziehung aufs Absolute.“ (Differenzschrift: Bd. 2,31) Anthropologisch entspricht dem
lein Abstreifen des ephemeren Ichs und das Vorlaufen zum inneren Selbst. Kulturkritisch schließlich gerät
lvon da aus die moderne Organisa­tion von Gesellschaft, Wissens- und Mediensystem ins Zwielicht, sind doch Rationalität und Sozialsystem unauflöslich miteinander verbunden. Einander bedingend, sind sie geschichtlich so verschmolzen, daß Helmut Schelsky die heutige Gesellschaft eine „Realabstraktion“ aus den Prinzipien neuzeitlicher Wissenschaft nennt, als materiellen Reflex von Diskursen also, die die Wirklichkeit logisch durchdringen.
Entscheidend ist hierbei Immanuel Kant, der lehrte, daß uns in der Erkenntnis nur die Phänomenalität der Dinge zugänglich sei, ihr wahrer Inhalt und Wesen uns aber verschlossen bleibe. Wir stehen den Erscheinungen also äußerlich und einzeln gegenüber, was zweitens die Erfassung der Wirklichkeit als Einheit ausschließt, deren Garant ja gerade Gott wäre, für den es bei Kant keine Erkennbarkeit gibt.
Wie begrifflich, so stehen wir nun auch sozial isolierten Teilfunktionen beziehungslos gegenüber. Dem ausgeblendeten, also irrationalen Gesamtzusammenhang entspricht nämlich frappant die moderne Gesellschaft als ausdifferenziertes Funktionssystem, dessen Dynamik alle Einheiten zentrifugal auseinandertreibt und von der Wahrheitsfrage isoliert.
Es entsteht so eine Daseinsordnung, ein Reich der instrumentellen Vernunft, in dem die Werte gewissermaßen auf den Kopf gestellt sind. Der technische Binnenbereich, in dem Mittel auf vorgegebene Zwecke hin perfektioniert werden, stülpt sich gleichsam nach außen und wird zum unhintergehbaren Horizont der Industriegesellschaft als autonomer Megamaschine. Max Weber hat das das „eiserne Gehäuse unserer Hörigkeit“ genannt, ein verhängtes Schicksal, dem der Mensch sich fügen muß.
Auch bei Niklas Luhmann gibt es keine Mitte, Einheit mehr. Sie ist systemisch transformiert in Umwelt. Statt substan­tieller Integration zum Ganzen gibt es nur funktionelle Vernetzung fluktuierender Relationen.
Die Schranken, die der restriktive Vernunftbegriff Kants dem Bewußtsein setzt, vollendet also die technokratische Logik der modernen Industriegesellschaft. Diese erzeugt so systematisch falsches, verdinglichtes Bewußtsein.
Entgegen den Positivisten forderten andere nun eine Transformation der Philosophie, um von alternativen Prinzipien aus das Leben umzuwälzen. Solch eine innere Umgestaltung der Wissenschaften zu einer neuen, konkreten Einheit, welche das System formal-operativer Rationalität durchbrechen soll, entwickelt der junge Georg Lukàcs 1922 als Marxist. Seinem materialistischen Holismus tritt idealistisch nun die neuromantische Ganzheitslehre Spanns zur Seite.
Dieser hat sein System gar nicht eigensüchtig als neue Erfindung ausgegeben, sondern im Gegenteil ständig den Anschluß an die großen Vorgänger betont. In der Hauptsache sind ihm dies: Plato und Aristoteles und der Neuplatonismus, dann Thomas und die Scholastik, vor allem aber die deutsche Mystik und schließlich der Deutsche Idealismus. Unermüdlich hat Spann diese Modelle ausgelegt und kommentiert und eine Kontinuität der leitenden Prinzipien dargetan. Weil sein Denken ein Denken der Einheit mit dem Anspruch ist, daß Religion und Wissenschaft zuletzt dasselbe meinten, wird bei ihm auch die Mystik systematisch berücksichtigt – und von da aus die indischen Traditionen, primär des Vedanta.
Dessen Lehre von der Nicht-Dualität, Advaita, war ihm nur ein anderer Ausdruck für die Grundanschauung der idealistischen Metaphysik. Von daher hat auch der Philosoph Spann einen großem Atem und eine wahrhaft integrale Perspektive, welche im geschichtlichen Befund das Übergeschichtliche aufsucht.

Was heißt Metaphysik? –  Die spekulative Grundfigur

Die Sekundärliteratur verkürzt Spann häufig auf einzelne Aspekte seiner Theorie. Sein Systemanspruch wird entweder ausgeblendet oder gar verworfen. Hier wird das Gegenteil behauptet, nämlich daß man weder das Detail versteht, noch Spann überhaupt gerecht werden kann, ignoriert man Stil und Anspruch seines Denkens. Dessen Metaphysik wurzelt in der spekulativen Grundfigur, die für seine Argumentation im einzelnen so ausschlaggebend ist wie für die Konstruktion des Ganzen.
Philosophisch meint spekulativ ja das Gegenteil vom umgangssprachlichen Gebrauch: Illusion, Beliebigkeit, Willkür. „Speculari“ bedeutet ursprünglich „betrachten“, „anschauen“; das Substantiv lautet auf „speculum“, Spiegel.
Das verweist bereits auf den philosophischen Gebrauch, werden platonisch doch in der Schau die Ideen erkannt. Das Spiegel- und Lichtmotiv aber ist eine zentrale Metapher des spätantiken Weltbildes mit seinem theologischen Fundament.
Gott schafft ja die Welt, um sich selber anzuschauen. Diese Ebenbildlichkeit begründet die Seinsordnung als umfassendes Korrespondenzsystem, in dem die Stufen, die der göttliche Urgrund aus sich entläßt, absteigend einander entsprechen. Kaskadenförmig entfaltet sich also die kosmische Hierarchie der Lebewesen von oben nach unten. Jeder Rang funktioniert als Spiegel, nimmt das Licht von oben auf und strahlt es nach unten ab. In dieser Fülle verwirklicht die Gottheit ihr Potential unter der Bedingung von Raum und Zeit, konkretisiert sich als „universaler Text“. Freilich bedeutet, was für sie Entfaltung heißt, für die Geschöpfe auch Fall – ein Verlust des ursprünglich Vollkommenen. Aus deren Perspektive stellt sich die, in Gott gründende und in ihn mündende Ordnung als ontologische Schwächung, als Abnahme des geistigen Lichts und relative Verdunkelung, schließlich als Zersplitterung, Fragmentierung dar.
Ob nun Abstieg oder Fall, intakter Seinsrapport oder tragischer Bruch (wie in der Gnosis): als eigentlicher Träger und Agent dieser Schicksale gilt platonisch die Seele – ist es ihr doch gegeben, sich nach oben zu orientieren oder vollends abzusinken und sich in die niederen Seinsregionen zu verstricken.
Die Bestimmung des Menschen ist es jedenfalls, sich dem Licht zuzuwenden, sich der Ideen zu erinnern – gnostisch: aufzuwachen – und sich auf die ursprüngliche Identität mit der Gottheit zu besinnen. Diese Agenda des Aufstiegs haben die Religionen mythisch, symbolisch, rituell und auch mystisch reich ausgestaltet.
Wesentlich ist nun: Das, was sich für uns endliche Menschen als zeitliche Folge kosmischer Perioden darstellt, vollzieht die Gottheit simultan, ist ihr eins: ihre absolute Identität mit sich (1), die Entfaltung aus sich (2) und der Rückgang in sich (3). Es sind alles nur Aspekte des göttlichen Lebens, seines Mysteriums, und wir selber nur integrale Momente in diesem ewigen Kreislauf.
Indem nun die Seele ihre Wesensidentität mit dem universalen Seinsgrund erkennt, Gott sich in ihr erkennt, ist die Dualität aufgehoben. Bewußtseinsphilosophisch fallen so das subjektive Apriori der Erkenntnis und das Ding an sich, also die kantischen Kategorien, zusammen. Hegel drückt das so aus: „Dadurch, daß die Anschauung transzendental wird [bei Spann dann: ‚ontologisch‘], tritt die Identität des Subjektiven und Objektiven, welche in der empirischen Anschauung getrennt sind, ins Bewußtsein (…). Das Produzieren des Bewußtseins dieser Identität ist die Spekulation, und weil Idealität und Realität in ihr eins sind, ist sie die [wahre] Anschauung.“ (Differenzschrift: Bd. 2, 42)
Die innere Einheit der Dinge, die damit erreicht ist, ist notwendig geistiger Natur. Deshalb sagt Hegel weiter: „Das Absolute ist der Geist; dies ist die höchste Definition des Absoluten. Diese Definition zu finden und ihren Sinn und Inhalt nach zu begreifen, dies, [so] kann man sagen, war die absolute Tendenz aller Bildung und Philosophie, auf diesen Punkt hat sich alle Religion und Wissenschaft gedrängt; aus diesem Drang allein ist die Weltgeschichte zu begreifen.“ (Enzyklopädie: Bd. 10, 293)
Dieser Geist nun, oder Bewußtsein, Sein oder Gott, ist dem Menschen nicht fremd – im Gegenteil, er ist das Gege­bene schlechthin. „Gott ist“, so Spann, „als der Grund alles Erkennens, das am meisten Erkennbare; Gott wird in jedem Gegenstande der Erkenntnis, in jedem Erleben des Gemüts, in jeder Tat des Geistes erfaßt, wie das Licht in jedem Gegenstand des Sehens.“ (SGG, 158)
Da der Geist gleichermaßen Substanz ist wie Subjekt, gilt es, eine theomorphe Logik zu finden, die das Drehen des Geistes, sein sich Gleichbleiben im Wandel, auszudrücken vermag – ein universelles Prinzip, das den ewigen Kreislauf als schöpferisches Geschehen zeigt.

Othmar Spanns  universalistische Lehre

Diese Aufgabe hat Othmar Spann in seinem Universalismus mit der Kategorie der Ganzheit erfüllt: seinem logischen Grundbegriff. Mit dessen Hilfe rekonstruiert er die neuplatonische Kosmologie als eine essentielle Systemtheorie. Als geistige, in Gott zentrierte Ordnung ist sie vollkommen schöpferisch. Sie erfüllt sich als „Schaffen“ und „Geschaffenwerden“, sie verzweigt sich in Ganzheiten und Gliedern. Ganzheit, Einheit, Mitte und andererseits Glied sind hier Wechselbegriffe, denn sie bezeichnen nur perspektivisch einen akuten Status des Geistes, eine Seinsmodalität. Ganzheit strukturiert die gesamte kosmische Textur, heißt es doch: „Soll Ganzheit sein, dann muß alles Ganzheit sein. Denn Ganzheit kann nirgends halt machen.“ (zit. Lehmann, 483) Der Hauptsatz des Universalismus artikuliert eine Auffassung, „welche im geistigen Miteinander der Einzelnen ein schöpferisches Prinzip erblickt und, indem es die Einzelnen zum Gliede eines über sie hinausgehenden Ganzen macht, diesem den logischen Vorrang vor den Gliedern zuschreibt.“ (GL, 123)
Ganzheit und Glieder konfigurieren ein organisch strukturiertes System konkreter Totalität, in dem es keine mecha­nischen Relationen gibt. Wechselwirkung und Kausalität sind ausgeschlossen, es gibt keine Funktionen, dafür Entsprechungsverhältnisse. Das Ganze wird verstanden als eine Ordnung von Gliedern und Gliederungsverhältnissen: Ausgliederung, Umgliederung, Rückverbindung. Die Transzendenz offenbart sich, das Wesen erscheint in der Welt – und geht doch in ihr nicht auf oder unter. Spann hat hier die kritischen Einwände der Theologen gegen Pantheismus und der Philosophen gegen die rationalistische Substanzmetaphysik eingearbeitet. Diese Bestimmungen hat seine Kategorienlehre ausgeführt. Die berühmten sechs Lehrsätze dort (KL, 60 ff.) lauten:
lDas Ganze hat als solches kein Dasein. [meint: Es hat Wesen, aber keine Existenz für sich.]
lEs wird in den Gliedern geboren. [In diesen tritt es in die Existenz.]
lDarum ist es vor den Gliedern.
lUnd es geht in den Gliedern nicht unter. [so wie Meister Eckhart sagt: „Gott fließt in alle Kreaturen und bliebt doch von Allem unberührt.“]
lDarum ist es am Grund der Glieder.
lSo ist das Ganze Alles in Allem; Alles ist in ihm, und es ist in Allen.
[In diesem Sinn umschreibt das Mittelalter Gott mit der Metapher eines unendlichen Kreises, der allenthalben sein Zentrum und nirgends seinen Umfang habe.]
Das Ganze also, Einheit oder Mitte, steht nicht als eigene Größe neben der konkreten Welt, es ist vielmehr ihr inhärentes, geistiges Prinzip, das sie schafft, im ganzen und auf jeder Stufe neu, und so als jeweiliges Zentrum, aber auch als absolute Mitte Transzendenz offenhält. Die Schöpfung als Ausgliederungsordnung ist also multizentrisch, weil die Glieder einer Ebene den Umkreis einer höheren Ganzheit bilden, welche ihrerseits wieder als Glied einer höheren Ganzheit zugewandt ist. „Die Einheit des Ganzen ist also in der durchgängigen (…). Entsprechung verankert, also in einem inneren Einheitsbezug, der nach außen gerade in mehreren Mitten, in (…) Dezentralisation zum Ausdruck kommt. Die Einheit als solche bleibt verborgen.“ (KL, 196)
Transzendenz wird so zu einem universellen Strukturprinzip, das räumlich nur unvollkommen vorstellbar ist (in Spanns Büchern visualisiert als genealogisches Diagramm). Ganzheit bezeichnet besser die innere Tiefe oder das höhere Wesen der Glieder. Gegeneinander verhalten diese sich nicht unmittelbar, sondern nur über ihr höheres Drittes.
Unser eigentliches Wesen ist also gerade etwas, was die Überwindung der bloßen Ichhaftigkeit fordert. So vollzieht sich Vergemeinschaftung im geistigen Sinn, von Spann Gezweiung genannt. In dieser dynamischen Schöpfungsordnung bleibt der Vorrang der Transzendenz vor den Gliedern immer gewahrt, deren Rückverbindung geht der Ausgliederung voraus.
Das Ganze umgreift also die Identität und Differenz der Glieder. Diese Glieder besitzen Individualität, welche ihnen erst ihre ausgliedernde Mitte oder Ganzheit garantiert. Die Individualität kommt nicht aus sich selbst, die einzelnen Glieder sind weder (abstrakte) Teile noch sich selbst erzeugende und selbstbezügliche Einheiten. Der moderne Autonomismus ist grundsätzlich ausgeschlossen. Selbfremdheit, Heteronomie, meint nicht negativ: Fremdbestimmung durch andere, sondern positiv: eine unauslöschliche Zentriertheit im höheren Wesen. Spann spricht selbst von einem System der Zentripetalität oder Mittewendigkeit. Die „Gesellschaftslehre“ definiert: „Das Streben nach Ganzheit ist die zweite, höhere Natur des Gliedes, der Einzelheit, welche sich in dieser Natur selbst übertrifft, überwindet, zurückformt in die Einheit.“ (GL, 236) Und die Kategorienlehre exponiert geradezu den Spannschen Begriff der Freiheit: „Der Kern und das letzte Geheimnis der Freiheit ist die Übernahme des Gattungs- und Gotteslebens. Dieses Übernehmen-Können (…) der höheren Ganzheit durch Sammlung, Versenkung, Abgeschiedenheit, ist das Um und Auf aller Freiheit, alles fruchtbaren Eigen­lebens.“ (KL, 152)
Dieser Freiheitsbegriff ist nun freilich dem modernen komplett entgegengesetzt. Man kann als sein Kriterium den Impuls zur Transzendenz angeben. Der Mensch ist ein transzendierendes Wesen, der das Vorfindliche und sich selbst überschreiten soll: nicht horizontal, auf der Linie einer „schlechten Unendlichkeit“, die nirgendwo ankommt, sondern vertikal auf der Stufenleiter des Geistes. Daß solches vom Menschen aus und durch ihn möglich sei, setzt freilich ein Absolutum voraus, das sich zum Menschen hin je schon ausgelegt hat, christlich gesprochen: den Vorrang der Gnade.
Zu seinen besten Zeiten hat Spann dieses Selbstverhältnis des Seins, die Rela­tion von Gliedern und Ganzheit, optimistisch gefaßt: „Es liegt im Wesen der Ausgliederung, daß die geschiedenen Glieder ihren Einheitsbezug, gleichsam ihre Zentralisierung, behalten. Darum sind die Glieder nichts ohne das Ganze, aber auch die Ganzheit ist nichts ohne die Glieder, sie kann nur in Gliedern sich vermitteln, erscheinen, gleichwie der Dramatiker nur im Schauspiel, der Sänger nur in Liedern sich vermittelt. Die Glieder sind die Selbstoffenbarung der Ganzheit; eine der alten Mystik urbekannte Wahrheit, die Angelus Silesius in den berühmten Worten ausspricht: ‚Ich weiß, daß ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben. / Werd’ ich zunicht, er muß von Not den Geist aufgeben.“ (KL, 103)
Es kann hier nicht der Ort sein, zu zeigen, wie von seiner Ontologie, Ideenlehre und Logik aus Othmar Spann ein ganzes Wissenschaftssystem ausgestaltet hat, das im „Wahren Staat“, der „Gesellschaftslehre“ und der „Gesellschaftsphilosophie“ auch auf Soziales und Politisches angewandt wird. Wichtig aber festzuhalten bleibt, daß Spann in allen Schriften seine Grundunterscheidung durchführt, den Feind sehr klar bestimmt und seine universalistische Lehre gegen den Individualismus im Menschenbild, den Liberalismus in Politik und Gesellschaft und den Positivismus in der Wissenschaft absetzt. Er schwankt dabei zwischen einer Polarisierung beider Prinzipien und Weltanschauungen als inkompatibel, zwischen denen man sich entscheiden soll, und einem unipolaren Konzept, das eine aufsteigende Reihe von Lehren zeigt: vom reinen Empirismus bis hin zur Mystik Meister Eckharts und der Upanishaden. (PhSp, 24) Im Schlußteil des „Philosophenspiegels“ (1933) sagt er deshalb: „Die Einheit der Philosophie ist keine einfache, sondern eine Einheit in der Mannigfaltigkeit (…), einerseits unterschieden wir (…) 2 große Lager (…). Andererseits erweisen sich beide nicht als total getrennt, sondern wie Stufen (…). Der höchste Standpunkt der Philosophie (…) verneint die Erkenntnisse der niederen (…) nicht schlechthin, sondern nimmt sie in bedingter Weise in sich auf. (: …) Nichts wird völlig verdammt (…), auch die Irrtümer sind noch als Bruchstücke der Wahrheit zu erkennen.“ (PhSp, 355)

Fall und Kehre in der Postmoderne

Keine Phantasmagorie beansprucht Spanns System, im Gegenteil, er versucht eine objektive Erschließung lebendiger Wirklichkeit zu leisten. Wir tun gut daran, dieses Programm philosophisch ernst zu nehmen und doch nicht mißzuverstehen als aktuelle Beschreibung sozialer Realität. Im Licht moderner Sozialforschung entwirft Spann vielmehr ein idealistisches Gegenmodell zur modernen Industriegesellschaft, deren Realität normativ konterkarierend. Genau darin liegt sein Wert, auch sein paradox analytischer Sinn. Denn der metaphysische Spiegel setzt die völlig dezentrierte, postmoderne Wirklichkeit mit ihrer zentrifugalen Logik ätzend scharf ins Profil. Wer sich umgekehrt auf das organische Weltbild einläßt und glaubt, hier sei eine ideell zwingende Lehre von Mensch und Welt zugrunde­gelegt, wird sich bitter fragen, wie er an diese verschüttete Wahrheit wieder anzuknüpfen kann. Ihm sei entgegnet: daß in uns selbst die Kräfte der Umgestaltung, der Transformation bereitliegen, verbirgt sich doch im Menschen eine ganze Welt. Der traditionalen Weltauffassung war diese Anschauung ganz natürlich, nämlich daß Individuum und Welt wie Makro- und Mikrokosmos in einer Konkordanz stehen. Deshalb ist der einzelne einer korrumpierten Realität nicht hilflos ausgeliefert. Sein Inneres eröffnet ihm – mehr noch als Natur und Geschichte – einen unmittelbaren Weg ins Eigentliche und Ganze.
Spanns Denken sieht das ausdrücklich vor, es ist zweidimensional angelegt. Das eigentliche „System“ führt als universelle Seinsvermittlung eine Lehre vom objektiven Geist für Wissenschaft, Gesellschaft, Politik und Kultur durch. Doch diesem mittelbar-vielgliedrigen Seinsrapport stellt Spann ein unmittelbares Verhältnis, einen direkten Zugang zum Heiligen gegenüber.
Das sind seine zwei Weisen der Rückverbundenheit:
l vermittelt: die Selbstaufhebung im Bereich des Stufenbaus, in welcher das Glied sich nur in seiner höheren Stufe, seiner konkreten Mitte aufhebt (als Familie, Volkstum, Staat), und dann:
l unmittelbar: die absolute Selbstaufhebung oder Abgeschiedenheit, in welcher das Glied in die letzte Einheit zurückgenommen wird, in Gott. (KL, 257)
Diese unbedingte Abgeschiedenheit aber meint die Mystik. Denn innerlich tritt der Mensch im „heiligen Nu“ (heiliger Moment) in die andere, die vertikale Dimension ein. Dabei überspringt er gleichsam die Vermittlungen und wird des mystischen Grundes der Welt teilhaftig. „Ohne den mystischen Grund alles geistigen Lebens (…) müßte die Welt unserem Geiste in eine Vielheit auseinanderfallen.“ (Rph, 40)
Hier ist für Othmar Spann Weltgrund, Personzentrum, Spitze des Glaubens und Kern der Religionen erreicht, so wie der alte orphische Spruch verkündet: „In den Augen des Zeus, des Vaters, des Königs, wohnen die unsterblichen Götter und die sterblichen Menschen, alles was ist und was sein wird.“
In diesem Sinn spricht Spann auch von der Urreligion, die universell ist, und in deren Licht Mana, Tao, Brahman, der mystische Gottesbegriff im Christentum und die idealistische Metaphysik konvergieren. „Das bedeutet gewiß nicht die Gleichwertigkeit der Religionen, aber die Rettung ihres letzten Wesenskerns.“ (GL, 330)
Der emphatische Integralismus Othmar Spanns, sein wahrlich katholisches, indisches und mystisches Denken, stellt sich damit als zirkulärer Holismus dar: das Denken eines Kreises von Kreisen, die sich wechselseitig begründen, ein Denken, das in sich kreist.
Der absolute Punkt, der sich konzentrisch ausbreitet und wieder in sich zurückgeht, ist also die vollkommene Bewegung, welche Anfang und Ende in eins zusammenschließt.
Freilich ist dies ein Zirkel, aber ein heiliger Zirkel. Für ihn gilt, daß es nicht darauf ankomme, aus ihm heraus, sondern in der rechten Weise hineinzukommen.
Dazu verhelfe uns Gott.

Literatur

Othmar Spann:
lSchöpfungsgang des Geistes. Jena 1928 (= SGG)
lGesellschaftsphilosophie. München 1928
lDie Haupttheorien der Volkswirtschaftslehre. Leipzig 1930
lGesellschaftslehre. Leipzig 1930 (= GL)
lDer Wahre Staat. Jena 1931 (= WS)
lKämpfende Wissenschaft. Jena 1934 (= KW)
lKategorienlehre. Jena 1939 (= KL)
lReligionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage. Wien 1947 (= Rph)
lPhilosophenspiegel. Wien 1955 (= PhSp)
lGesamtausgabe, 21 Bände. Hg. Von W. Heinrich und H. Riehl. Graz 1963–1979
lKarl Dunkmann: Der Kampf um Othmar Spann. Leipzig 1928
lHans Freyer: Einleitung in die Soziologie. Leipzig 1931
lGerhard Lehmann: Die deutsche Philosophie der Gegenwart. Stuttgart 1943
lHelmut Schelsky: Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation. Köln 1961
lKurt Sontheimer: Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. München 1962
lGeorg Lukàcs: Geschichte und Klassenbewußtsein. Amsterdam 1964
lRaymond Aron: Die deutsche Soziologie der Gegenwart. Stuttgart 1965
lNiklas Luhmann: Soziale Systeme. Frankfurt 1984
lPeter Kampits: Zwischen Schein und Wirklichkeit. Eine kleine Geschichte der österreichischen Philosophie. Wien 1984
lFranco Volpi und Julian Nida-Rümelin (Hg.): Lexikon der philosophischen Werke. Stuttgart 1988
lKarl G. Ballestrem u. a. (Hg.): Politische Philosophie des XX. Jahrhunderts. München 1990
lLothar Fietz: Fragmentarisches Existieren. Tübingen 1994
lBernd Wirkus: Deutsche Sozialphilosophie in der 1. Hälfte des XX. Jahrhunderts. Darmstadt 1996
lRobert Rill und Ulrich E. Zellenberg: Konservativismus in Österreich. Graz 1999
lKarl-Heinz Hillmann: Wörterbuch der Soziologie. Stuttgart 2007 (5. Aufl.)
lGeorg F. W. Hegel: Werke in 20 Bänden. Frankfurt 1986